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在打通西方哲学史上诸观念之间的连续、连贯甚至断裂的环节之后，2006年叶先生出版了《哲学要义》，这是在他为北京大学哲学系一年级新生开设的哲学导论的讲稿基础上整理而成的。

这里同样可以适用于塔斯基有关语义悖论的两层含义的划分：常道之不可道是在第一层含义，即对象语言的含义上说的，而常道本身实际上被道说则是在第二层含义，即元语言的含义上说的。埏埴以为器，当其无，有器之用。

实际上，真正的辩证法不可能一上来就钦定一方为主导，另一方为附庸。做了这种区别之后，老子所说的道就只限于不可说的常道了，千万不能把老子的道理解为道说，或者与西方的Logos（言说）对译。但另一方面，当老子想强调这种实践模型的模型性时，在一种理想化的层面上他仍然坚持无比有更加本源（有生于无）可见死后之鬼神，即是生前之魂魄。但又说魄者鬼之盛，则似魄不仅指骨肉形骸，而犹带有关于骨肉形骸之一番觉识言。

此处正义释神字极明确，无游移。此一节，说气与识，及性与神之分别。他的论证是，如果不改，按照王弼本，说无名，天地之始可以说得通，但说有名，万物之母则说不通，因为按照第三十二章的说法，道常无名始制有名，名是指区分尊卑名分，因此这种‘名乃是引起纷争的根源，不能成为万物之母。

这里中国哲学指的显然是老子的贵无论哲学。第四十八章：无为而无不为）。因此我们也不可能认识它，甚至不能用我们能够理解的类比和隐喻来说它。这就是老子贵无论的来源。

陈村富先生认为：中国哲学史上所讲的‘有，往往是指个别的、变化的感性世界中的万事万物，它同巴门尼德所说的‘存在正好相反，这个‘有更相当于巴门尼德的‘非存在。在现实生活中，真正的什么都没有是连说都不能说的（无名的），所以也不存在真正的虚无，即使是无物，也还有无状之状，无物之象。

按照其思路，他恰好是要从道不可道、不可名以及无名和有名的关系中引出有、无来，而不是先武断地预设有无这一对重要范畴，再用它们来构成有名和无名。按义理来说，前面本来说的是道的问题，从可道之道到不可道之常道。只有当人们不是从纯粹理论上，而是从实践上把有和无都看作某种创造行动（比如说上帝创世）的环节时，无才能够生出有来，从而改写有无之间的关系。这时的无就不再是在实践中的无欲、无为、无事的行为举止，而是静止的模型本身，它意味着中空或什么都没有。

只有从这条道，才能走向众妙之门。但如果前一句改断不成立，则这一句改断也将不能成立。这两个截然对立的范畴这样才成为了一体，它是同一个人的实践行为的两种相反含义。我们用模型论的方法来解剖老子《道德经》的形而上学原理，就会对它理解得格外清晰。

下面再看名可名，非常名。恒有欲也，以观其所皦。

所谓天地不仁，以万物为刍狗。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

但作为模型所代表的实践活动，它又不是完全无物，而是道之为物其中有物，因而也能生万物。名在老子这里不是要区分尊卑名分（那是儒家的做法），而是为了限定万物。这有名不是普通的有名，而是以无名为有名，所以两者意思都很幽深玄妙。故有之以为利，无之以为用。但这里的无名，天地之始。凡是老子单独使用无字的地方，只要我们将其看作无名、无欲、无为、无知的模型，也就没有什么神秘莫测的了。

纯粹无的概念或范畴不能生出任何东西来，甚至也不能生出变（变易）。此三者不可致诘，故混而为一。

这里讲的辩证关系，当然是从西方哲学中借来的术语。而有作为可道可名之有为恰好又是非常道非常名的东西、消逝着的东西，即西方意义上的无。

这说明，不仅有名可以成为万物之母，而且万物之母离开了命名是不可认识的。例如，古希腊早期哲学的核心主题就是关于万物的始基（?ρχ?）的学说。

圣人抱一为天下式（第二十二章）。这也得到了今天大多数论者的认同。矛盾和自否定在古希腊的智者那里往往被当作论辩技巧，διαλεκτικ? 的意思就是在双方之间（δι?）进行的谈话术（λεκτικ?），中文译作辩证法。手指不是指的意义，月亮才是。

老子的一是渗透在现实生活中的伦理规范的隐喻，是代表实践信念的自然模型。诚然不错，但是陈先生未能指出，这种预设并不单纯是预设了一个道字的符号形式，而是预设了一种基本的形而上的态度，这就是伦理学之后的实践哲学态度。

此两者指无欲和有欲 ，它们同出于道，一个无名，一个有名。所以，老子的这种模型看起来极像是一种宇宙论的探讨，甚至像是一种当时对自然界的科学观点，如同古希腊的自然哲学一样，其实不然。

大曰逝，逝曰远，远曰反。无为和有为都被归结为人自己的行为以后，就与自然天道割断了联系，变成了人主观操作的权谋（所谓主观辩证法）。

但这种对混沌的命名本身作为最高的命名就已经是对混沌的限定，因而是对天地之始的限定了，如第二十一章说的：自今及古，其名不去，以阅众甫。中西哲学思想在它们的起点就已经分叉了。老子也不可能从神学创世说的意义上来理解有无关系，他遵从的是自然发生论，并将之当作现实人类实践活动的模型。现代的一些解释者更是把这种误解和西方哲学本体论强行挂在一起，使这种误解根深蒂固了。

如第十六章：万物并作，吾以观复。但由于论者通常拘泥于字面意思，而忽视了从老子思想的整体特征来理解这段文字，导致诸多释文疑点丛生，甚至自相矛盾，无法自圆其说。

至于在第二章有无相生和第四十章天下万物生于有，有生于无中的无字，虽然也是单独出现，但已经不是什么都没有，也不仅仅是单纯被外在地利用，而是本身要从无欲无为的实践态度来理解了，否则一个什么都没有的空无是不能生出任何东西来的。作为万物之母的有名，我们甚至也可以理解为对尚未得到限定的混沌的命名，这就可以与常道之无名打通为一体。

我们可以把海德格尔的自行遮蔽着的解蔽或自行解蔽着的遮蔽与老子的玄之又玄，众妙之门相比较，海德格尔是要通过遮蔽（玄）而通向存在和无蔽之真理，而老子的道却是通向无的。于是在有无相生之后，老子有这样的解释： 是以圣人处无为之事，行不言之教。